老子

(约) 公元前600 - 公元前500

〖春秋〗

春秋时思想家，道家创始人。一说即老聃，姓李名耳，字伯阳，楚国苦县 （今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人，做过周朝“守藏室之史”（管理藏书的史官），孔子曾向他问礼，后退隐，著《老子》。一说老子即太史儋，或老莱子。《老子》一书是否为老子所作，历来有争论。《老子》以“道”解释宇宙万物的演变，以为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”乃“夫莫之命（命令）而常自然”，因而“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道”为客观自然规律，同时又具有“独立不改，周行而不殆”的永恒意义。《老子》书中包括大量朴素辩证法观点，如以为一切事物均具有正反两面，“反者道之动”，并能由对立而转化，“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。又以为世间事物均为“有”与“无”之统一，“有、无相生”，而“无”为基础，“天下万物生于有，有生于无”。“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有馀”；“民之饥，以其上食税之多”；“民之轻死，以其上求生之厚”；“民不畏死，奈何以死惧之？”。其学说对中国哲学发展具深刻影响，其内容主要见《老子》一书。

孔子 Confucious

公元前551 - 公元前479

〖春秋鲁国人〗

春秋末期思想家、政治家、教育家，儒家学说创始者。 名丘，字仲尼。鲁国陬邑（今山东曲阜东南）人。先世为宋国贵族。少“贫且贱”，及长，曾任“委吏”（司会计）和“乘田”（管畜牧）等事。学无常师，相传曾问礼于老聃，学乐于苌弘，学琴于师襄。聚徒讲学，从事政治活动。年五十，由鲁国中都宰升任司寇，摄行相事。后又曾周游宋、卫、陈、蔡、齐、楚等国，自称“如有用我者，吾其为东周乎？”终为见用。晚年致力教育，整理《诗》、《书》等古代文献，并删修鲁史官所记《春秋》，成为中国第一部编年体历史著作。相传先后有三千人**，其中著名者七十馀人（贤人）。其思想以“仁”核心，以为“仁”即“爱人”。提出“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”等论点，提倡“忠恕”之道，又以为推行“仁政”应以“礼”为规范：“克己复礼为仁”。对于殷周以来的鬼神宗教迷信，采取存疑态度，以为“未知生，焉知事鬼”，“不知命，无以为君子也”。又注重“学”与“思”的结合，提出“学而不思则罔，思而不学则殆”和“温故而知新”等观点。首创私人讲学风气，主张因材施教，“有教无类”，“学而不厌，诲人不倦”，强调“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。政治上提出“正名”主张，以为“君君、臣臣、父父、子子”，都应实副其“名”，并提出“不患而患不均，不患贫而患不安”观点。自西汉以后，孔子学说成为两千余年封建社会的文化正统，影响极大。现存《论语》一书，记载有孔子与门人的问答，是研究孔子学说的主要资料。

邓析

公元前545 - 公元前501

〖春秋〗

春秋末法家先驱，名家。郑国人。曾任郑国大夫，并创 办私学，以所作《竹刑》（写在竹简上的法律）教人，宣传法治，“民之……学讼者不可胜数”（《吕氏春秋•离谓》）。他“操两可之说，设无究之词”，对后来辩者颇有影响。《汉书•艺文志》著录《邓析》，系后人托名所作。

曾子

公元前505 - 公元前436

〖春秋•鲁〗

（前--前） 春秋末鲁国南武城（今山东费县）人。名参，字子舆。 孔子学生。以孝行著称。曾提出“吾日三省吾身”（《论语•学而》）的修养方法。认为“忠恕”是孔子“一以贯之”的思想。又主张“慎终（慎重办理父母的丧事）追远（虔诚追念祖先），民德归厚”、“犯而不校（计较）”等。《大戴礼记》中多记载其言行，相传《大学》亦为其所著。后世封建统治者尊其为“宗圣”。

子思

公元前483 - 公元前402

〖战国〗

战国初哲学家。姓孔，名伋，孔子之孙。相传曾受业于 曾子。宣扬儒家道德观念“诚”，以为“诚”是世界本原，以“中庸”为其学说核心。孟子曾受业于他的门人，将其学说加以发挥，形成了思孟学派。后世封建统治者尊其为“述圣”。《汉书•艺文志》著录《子思》二十三篇，已佚。现存《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》等，相传为其所著。

墨子

(约) 公元前468 - 公元前376

〖战国〗

春秋战国时思想家、政治家，墨家创始人。名翟。相 传原为宋国人，后长期住在鲁国。曾学习儒术，因不满“礼”之烦琐，另立新说，聚徒讲学，成为儒家的主要反对派。其“天志”、“明鬼”学说，承袭殷周传统思想形式，但增入“非命”与“兼爱”等内容，反对儒家的“天命”和“爱有差等”说，以为“执有命”是“天下之大害”，力主“兼相爱，交相利”，不应有亲疏贵贱之别。处世奉行“摩顶放踵，利天下为之”精神。其“非攻”思想，反映当时人民反对战争的意向，其“非乐”、“节用”、“节葬”等主张，为反对贵族“繁饰礼乐”和奢侈享乐生活。又重视生产，强调“赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子•非乐上》），并提出“尚贤”、“尚同”等政治主张，以为“官无常贵，民无终贱”，“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱则得治”。**众多，以“兴天下之利，除天下之害”为教育目的，尤重艰苦实践，服从纪律。墨学于当时对思想界影响很大，与儒家并称“显学”。现存《墨子》五十三篇，是研究墨子和墨家学说的基本材料。

庄周

(约) 公元前369 - 公元前286

〖战国〗

战国时哲学家。名周。宋国蒙（今河南商丘东北）人 。曾任蒙地漆园吏。家贫，曾借粟于监河侯（官名），但拒绝楚威王厚币礼聘。他继承并发展老子“道法自然”观点，强调事物的自生自化，认为“道”是“先天地生”，“自本自根”、“无所有在”，“道未始有封”（即“道”**限差别），而达到“万物皆一也”（即万物齐一无差别）。又以为万物“无动而不变，无时而不移”，“天下莫大于秋毫之末，而仄山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”（《庄子•齐物论》），主张齐物我、齐是非、齐大小、齐生死、齐贵贱，提倡“天地与我并生，万物与我为一”的精神境界，安时处顺，逍遥自得。为文汪洋恣肆，想象奇丽，。所著有《庄子》。

荀子

(约) 公元前313 - 公元前228

〖战国〗

战国末思想家、教育家。名况，时人尊其为“卿”。 **避宣帝讳，曾改称孙卿。赵国人。游学于齐，曾三任祭酒。后赴楚国，春申君任其为兰陵（今山东苍山兰陵镇）令，著书教学以终。韩非、李斯，均为其学生。其学说总结先秦诸子学术思想，对古代唯物主义有所发展。如反对天命、鬼神迷信之说，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并提出“制天命而用之”思想。如以为人能通过“天官”（感官）及“天君”（心）之知觉认识客观，并强调思维优于感觉。又认为“凡万物异则莫不相为蔽”，为获得正确认识，必须使心“虚壹而静”。与孟子“性善”说相反，认定人性生来本“恶”，“其善者伪也”，有“师法之化，礼义之道”，才可以为善。其政治观为“礼治”与“法治”相结合，坚持儒家“正名”说，强调尊卑名分，主张“法后王”（效法文、武、周公之道）。其于经济，提倡强本节用、开源节流，“省工贾、众农夫”等观点。为文说理透辟，结构谨严，《赋篇》对汉赋兴起具影响。所著有《荀子》。

董仲舒

公元前179 - 公元前104

〖西汉〗

西汉哲学家，今文经学**。广川（今河北枣强东） 人。专治《春秋公羊传》。曾任博士、江都相及胶西王相。汉武帝朝举贤良文学之士，进“天人三策”，建议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”为武帝所采纳，形成“独尊儒术，罢黜百家”政治格局，为此后两千馀年间封建统治者所沿袭。其学以儒家宗法思想为中心，杂以阴阳五行说，将神权、君权、父权、夫权贯串为一，形成封建神学体系。其说以“天人感应”说为中心，以为“君权神授”，“天”对地上统治者经常用符瑞、灾异等表示愿望或谴责。又将天道和人事牵强比附，以论证其“道之大原出于天，天不变，道亦不变”观念。还提出“三纲五常”的封建伦理，并宣扬“黑、白、赤三统”循环的历史观。所著有《春秋繁露》（经后人附益修改）及《董子文集》。

扬雄

公元前53 - 18

〖西汉〗

一作杨雄。西汉哲学家、文学家、语言学家。字子云。蜀 郡成都（今属四川）人。成帝时为给事黄门郎。王莽时，校书天禄阁，官大夫。为人口吃，不能剧谈，而以文章名世。早年所作《长杨赋》、《甘泉赋》、《羽猎赋》，风格模仿司马相如的《子虚》、《上林》等赋。后来薄辞赋为“雕虫篆刻”，“壮夫不为”，转而研究哲学。仿《论语》作《法言》，仿《易经》作《太玄》。提出以“玄”作为宇宙万物根源之学说，并强调如实地认识自然现象的必要，并认为“有生者必有死，有始者必有终”，驳斥了神仙方术的迷信。在社会伦理方面，批判老庄“绝仁弃义”观点，而重视儒家的学说，认为“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”（《法言•修事》）。曾著《方言》，叙述西汉时代各地方言，为研究古代语言的重要资料。又续《苍颉篇》编《训纂篇》。原有集，已散佚，明人辑有《杨子云集》。清严可均所编《全上古三代秦汉三国六朝文》中收其赋、箴等共四卷，最为详备。

王充

(约) 27 - 97

〖东汉〗

东汉唯物主义哲学家。字仲任。会稽上虞（今属浙江）人。 出身“细族孤门”，少游洛阳太学，曾师事班彪，好博览而不守章句。历任郡功曹、治中等官，后罢职家居，专事著述。同郡谢夷吾上书荐充才学，汉章帝特诏公车徵，以病未赴。论学以为“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”（《论衡•自然》），即“气”之运动产生万物。自然界之“灾异”，是“气”变化之结果，与人事无关。又以为：“夫天道，自然也，无为；如遣告人，是有为，非自然也”（《遣告》），人之生命与精神，均以“精气”为物质基础，“死而精气灭”（《论死》），不承认有脱离形体而独立存在的灵魂。其说对当时流行的“天人感应”论和灾异、遣告、鬼神等迷信，又曾作《问孔》和《刺孟》等篇，反对歭儒家经典变为教条。论文章则强调内容，力主“为世用者，百篇无害；不为用者，一章无补”（《自纪》）。并提倡通俗，反对崇古、模拟和“浮华虚伪之语”（同上）。所著有《论衡》。

嵇康

224 - 263

〖三国•魏〗

三国魏文学家、思想家、音乐家。字叔夜。谯国9銍（今安微 宿县西南）人。与魏宗室通婚，官中散大夫，世称嵇中散。崇尚老庄，讲求养生服食之道。为“竹林七贤”之一，与阮籍齐名。因倡言“非汤武而薄周孔”，且不满当时掌权之司马氏集团，遭钟会构陷，为司马昭所杀。在哲学上，认为“元气陶铄，众生禀焉”（《明胆论》），肯定万物均禀受元气而生。又提出“越名教而任自然”之说，主张返回自然，厌恶儒家烦琐礼教。鲁迅称其文“思想新颖，往往与古时旧说反对”，《与山世源绝交书》、《难自然好学论》等为代表作。诗长于四言，风格清峻，有《幽愤诗》传世。所撰《声无哀乐论》，认为音乐本身无哀乐可言，同一音乐可以引起不同感情。善鼓琴，所弹《广陵散》尤著名，并作《琴赋》，对琴之奏法及表现力，均作细致描写。所著有《嵇中散集》，已散佚。后人辑本，以鲁迅所辑校《嵇康集》为最详备。

王弼

226 - 249

〖三国•魏〗

三国魏玄学家。字辅嗣，魏国山阳（今河南焦作市）人。曾 任尚书郎，少年即有文名，卒年仅二十四岁。好谈儒道，辞才逸辩，与何晏、夏侯玄等同倡玄学清谈风气，世称“正始之音”。认为“无”是宇宙万物的本体，“道者‘无’之称也”，天地虽大，“寂然至无，是其本矣”。又以为“凡有皆始于无”，肯定名教（有）出于自然（无）。又“援老入儒”，以玄学代替当时逐渐衰微的汉儒经学。其注《易》偏重哲理，扫除汉代经学烦琐之风。所著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》等。

玄奘

602 - 664

〖唐〗

通称三藏法师，俗称唐僧。唐高僧，佛教学者、旅行家，与 鸠摩罗什、真谛并称为中国佛教三大翻译家，唯识宗的创始者之一。本姓陈，名袆。洛州缑氏（今河南偃师缑氏镇）人。出家后遍访佛教名师，因感各派学说纷歧，难得定论，便决心至天竺学习佛教。唐太宗贞观三年（公元629年，一说贞 观元年），从凉州出玉门关西行，历经艰难抵达天竺。初在那烂陀寺从戒贤受学。后又游学天竺各地，并与当地学者论辩，名震五竺。经十七年，贞观十九年（公元645年）回到长安。e组织译经，共译出经、论七十五部，凡一千三百三十 五卷。所译佛经，多用直译，笔法谨严，丰富了祖国古代文化，并为古印度佛教保存了珍贵典籍，世称“新译”。曾编译《成唯识论》，论证“我”（主体）、“法”不过是“识”的变现，都非真实存在，只有破除“我执”、“法执”，才能达到“成佛”境界。所撰又有“大唐西域记》，为研究印度、尼泊尔、巴基斯坦、孟加拉国以及中亚等地古代历史地理之重要资料。历代民间广泛流传其故事，如元吴昌龄《唐三**天取经》杂剧，明吴承恩《西游记》小说等，均由其事迹衍生。

韩愈

768 - 824

〖唐〗

唐文学家、哲学家。字退之。河南河阳（今河南孟县南）人 。自谓郡望昌黎，世称韩昌黎。早孤，由嫂抚养，刻苦自学。贞元頴成进士，任监察御史，以事贬为阳山令。赦还后，曾任国子博士、刑部侍郎等职。又因谏阻宪宗迎佛骨，贬为潮州刺史。后官至吏部侍郎。卒谥文，世称ò韩文公。政治上反对藩镇割据，思想上尊儒排佛。文学上力反六朝以来骈偶文风，提倡散体，与柳宗元同为古文运动的倡导者。其散文继承先秦、两汉古文传统，加以创新发展，气势雄健，人称为“唐宋八大家“之首。所作《原道》、《原性》，维护自尧舜至孔孟一脉相传的道统；又认为人性有上、中、下三品之分，上品之人天生为善，下品之人天生为恶，中品之人可引导至善或恶。但在《师说》中，又以为“人非生而知之者”，并提出“**不必不如师，师不必贤于**”之合理见解。其诗力求新奇，以文入诗，有时流于险怪，对宋诗影响颇大。所著有《昌黎先生集》。

李翱

772 - 841

〖唐〗

唐哲学家、文学家。字习之。陇西成纪（今甘肃秦安东）人 ，一说赵郡人。贞元进士，官至山南东道节度使。谥文。哲学上受佛教影响颇深。所著《复性书》，糅合儒、佛两家思想，认为人性天生为善，“情由性而生”，则有善有不善，“情既昏、性斯匿矣”，提出以“正思”的方法，消灭邪恶之“情”，以达到“复性”而成为“圣人”。曾从韩愈学古文，是古文运动的积极参加者。所作《来南录》，为传世很早的日记体文章，文风平易。著作有《李文公集》等。

刘禹锡

772 - 842

〖唐〗

唐文学家、哲学家。字梦得。洛阳（今属河南）人，自言 系出中山（今治河北定县）。贞元间联登进士、宏辞二科。授监察御史。参加王叔文集团，反对宦官和藩镇割据势力。失败后，贬朗州司马，迁连州刺史。后以裴度力荐，迁太子宾客，加检校礼部尚书。世称刘宾客。和柳宗元交谊很深，人称“刘柳”，后与白居易唱和甚多，又并称“刘白”。其诗通俗清新，善用比兴手法，寄托政治内容。《插田歌》、《竹枝词》及《柳枝词》等组诗，富有民歌特色，为唐诗中别开生面之作。在哲学上提出“天与人交相胜”、“还相用”的观点，认为自然的职能在于“生万物”，人的职能在于“治万物”，反对“因果报应”论和“天人感应”说。所著有《刘梦得文集》。

柳宗元

773 - 819

〖唐〗

唐文学家、哲学家。字子厚。河东解县（今山西运城县解 州镇）人，世称柳河东。贞元进士，授校书郎，调蓝田尉，升监察御史里行。与刘禹锡参加王叔文集团，任礼部员外郎。失败后，贬为永州司马。后迁柳州刺史，故又称柳柳州。与韩愈皆倡导古文运动，同被列入“唐宋八大家“。所作散文峭拔矫健，说理透彻。《捕蛇者说》揭露社会矛盾，批判时政，尖锐有力。《三戒》等寓言，篇幅精短，笔锋犀利。《永州八记》等山水游记，写景状物，多所寄托。又工诗，风格清峭。在哲学观点上，认为”元气“是物质的客观存在，否认“元气”之上还有更高主宰。并提出天地、元气、阴阳不能“赏功而罚祸”，反对当时流行的因果报应思想。《天对》一文，回答千年前屈原在《天问》中提出的有关宇宙、自然、历史等方面的问题。又有提倡儒、释、道三教调和的主张。所著有《河东先生集》。

陆贾在 新语 中为汉高祖提供了什么主张,这一主张的历史地位是什么

董仲舒的新儒学思想针对了西汉哪些问题，有哪些主张，分析认识其思想

陆贾的政府不干涉理论，大概可以称为东方的自由放任主义，与二千年后英国经济学家亚当·斯密所倡导的自由放任主义有异曲同工之妙。斯密反对政府用看得见的手过多地干涉市场，他强调看不见的手──自然的市场法则──对社会经济生活的调节作用。斯密明确指出政府的职能有三： (1)保护国家安全，使其不受他国的侵犯；(2)维持社会内部的公正与秩序；(3)建设并维持一定的公共土木事业及公共设施。显然，陆贾与斯密都认为政府当好“守夜人”就足够了，所不同的是，陆贾的守夜人是个乡村社会的守夜人。

编辑本段陆贾的思想

司马迁的父亲司马谈曾经说过，与 指约而易操 、无为而无不为的黄老之术不同，儒家力倡人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随 ①，强调君主在国家政治、道德生活中必须起到表率作用，并且认为一个国家的兴衰取决于这个国家的君主模范带头作用起得如何。也就是说，在儒家看来，一个国家的命运是与这个国家君主的道德修养水平密切相关的。 如果这个国家的君主能以身作则、严以律己、时时以仁义 修身、勤政爱民、重义轻利，具有很高的道德境界，那么他便会受到天下臣民的拥护与爱戴，天下也会因之而大治；反之，如果这个国家的君主暴虐无道、不施仁义、弃德任刑、横征暴敛、远贤圣而用奸佞，那么这个国家很快就会灭亡。也就是儒家创始人孔子所说的： 政者，正也。子帅以正，孰敢不正？②； 其身正，不令而行；其身不正，虽令不从 ③； 子为政，焉用杀子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃 ④；总之， 为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之 ⑤。 先秦儒家的这套 德化 理论，被 时时前说称《诗》、《书》 的汉代第一儒——陆贾继承了下来。而秦以 极武 而亡又是陆贾高扬儒家 德化 理论的机缘。陆贾作为刘邦的谋士，他在替刘邦总结秦亡教训并为汉家王朝制订长治久安之术时，就明确指出，要治理国家只靠武力与刑罚是不行的，儒家的 德化 理论必须受到高度重视。他认为秦二世而亡就是因为秦王不施仁义、专任刑罚， 骄奢靡丽 、重利轻义以及重用赵高等奸佞之臣所致，因此他认为汉家王朝要想不重蹈秦亡之覆辙，就必须以 去事之戒 作为 来事之师 ①，就必须反秦道而行之： 行仁义 而轻刑罚； 闭利门 而尚德义； 锄佞臣而 求贤圣。 首先，陆贾认为， 极武 、 尚刑 是秦王朝骤亡的第一个原因。他说： 秦任刑法不变，卒灭赵氏 ②，又说： 秦以刑罚为巢，故有覆卵之患 ③，还说： 秦始皇帝设为车裂之诛，以敛奸邪；筑长城于戎境以备胡、越，…… 蒙恬讨乱于外，李斯治法于内。事逾烦，天下逾乱；法逾滋，而奸逾炽，…… 秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也。 ④因此，陆贾认为， 夫法令者，所以诛恶，非所以劝善 ⑤，用刑太极则 民畏之 ，民畏之则去其域 ⑥，甚或铤而走险起来反抗。因此， 夫欲建国、强威、辟地、服远者，必得之于民。 ⑦而要 得之于民 ，就必须 握道而治，[依]德而引，席仁而坐，仗义而强 ⑧，就必须 法先圣 而 行仁义 ，因为 仁者道之纪，义者圣之学，学之者明，失之者昏，背之者亡 ， 夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩所以， 圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾、佚而不乱者，仁义之所治也。一句话， 万世不乱，仁义之所治也⑨这样，作为先秦儒家之核心的 仁义 思想，便通过陆贾而成了汉朝的立国之本。 其次，陆贾认为，秦王朝二世而亡的第二个原因是横征暴敛，骄奢靡丽。他说： 秦始王骄奢靡丽，好作高台榭、广宫室，则天下豪富制屋宅者，莫不仿之，设房闼、备厩库、缮雕琢刻画之好，博玄黄琦玮之色，以乱制度。 ①在陆贾看来，无论是哪个君主，只要他弃仁义而不顾，一味追求靡丽的物质享受而不管人民的死活，肯定会遭到身死国破之祸。过去， 楚灵王居千里之地，享百邑之国，不先仁义而尚道德，怀奇技□□□,□阴阳,合物怪,作乾溪之台，立百仞之高，欲登浮云窥天文，然身死于弃疾之手 ②。到秦朝，秦始皇与秦二世又 骄奢靡丽 ，穷天下之奇宝异珍 以极耳目之好，以快*邪之心 ③，结果弄得 疲百姓之力 ，而遭到天下人的反抗，最后国破家亡而成为后人的笑柄。基于这样的历史教训，陆贾认为 据土子民、治国治众者，不可以图利；治产业，则教化不行，而政令不以。 ④所以 圣人卑宫室而高道德，恶衣服而谨仁义，不损其行，以增其容，不亏其德，以饰其身。国不贵无事之功，家不藏无用之器。所以稀力役而省贡献也。璧玉珠玑不御于上，则玩好之物弃于下；雕刻綪画不纳于君，则*伎曲巧绝于民 ⑤。 也就是说，只有 重义轻利 —— 卑宫室而高道德 、 谨仁义 而 稀力役 ，才是 持久之道，常行之法也。 ⑥在这里，陆贾高举先秦儒家义利之辨的大旗而对历史上的那些重利轻义的人进行了全面批判，这一方面具有普遍的重义轻利的意义，例如他曾经说， 君子笃于义而薄于利 ①， 君子以义相褒，小人以利相欺 ②；又说 达于义者不可以动以利 ③。但实际上，陆贾的义利之辨，主要是针对君主的行为而言的，如果我们联想到汉高祖刘邦在得天下后，视天下为一己之产业，说出 某业所就，孰与仲多 ④的话来的话，那么，就更可见陆贾的义利之辨是有的放矢的。这样，先秦儒家重义轻利的思想也被陆贾纳入了其《新语》之中，而成了陆贾为汉初统治者设计的一条基本的为政原则。 再次，陆贾认为，秦王朝覆灭的另一个原因是秦王不知选贤任能，而是重用赵高等擅权弄柄的佞臣。陆贾说秦 以赵高、李斯为杖，故有倾仆跌伤之祸。何哉？所任非也。 ⑤据此，他认为 杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。 ⑥那么，人主怎样才能做到 选贤任能呢？陆贾认为，这就要求君主本人 居高处上 ，要以 仁义为巢 ， 行以仁义为本 ⑦，这样 仁者在位而仁义来，义士在朝而义士至。 除此之外，陆贾还提出了两条原则：一是 慎微 ，二是 辨惑陆贾认为，有很多德才兼备的贤能之人，如为天子佐，尅夏立商 的伊尹、 德美垂于后世 的曾子，以及孔家大贤人颜回，他们虽然在后来都 垂大名于万世 ，但起初却不过是做一些平凡而细微的事，如伊尹 躬执农夫之作 、曾子行孝于 糜粥之间 和 衽席之上、颜回 在陋巷 而 不改其乐对于这些人，陆贾认为，君主必须能够从他们的所 行之 小 ，发现其德行之 大 ，因为 夫建大功于天下者，必先修于闺门之内；垂大名于万世者，必先行之于纤微之事 ，君主只有做到 慎微 ，才能选拔到 意怀帝王之道 、 志图八极之表 的贤能之士。①除 慎微 外，陆贾认为君主还必须能够 辨惑所谓 辨惑 ，就是指君主要有辨别谁是贤能正直之君子、谁是佞邪奉迎之小人的能力。因为在陆贾看来，有一些忠贤之士为 了国家和君主的长远利益，敢于 行不敢苟合，言不为苟容 ，说一些 忤逆之言 ；而一些佞邪之人则为了 阿上之意，从上之旨 ，往往 操直而乖方，怀曲而合邪 ， 无悖逆之言，无不合之义如果君主不能明辨邪佞之臣对君主的迷惑，而单以是否讨好人君作为识别臣下是否忠诚的标准，结果必然是佞臣在朝而忠良被逐， 为善而不称善，或不善而称善 ②。长此以往，任何君主都必然象秦二世那样因为不辨马鹿、颠倒是非而落得个 身死人手，为天下笑 的下场。③ 基于此，陆贾认为只有君主深辨其 惑 ， 诛锄奸臣贼子之党，解释凝滞纰缪之结，然后忠良方直之人则得容于世而施于政 ④，国家也才能长治久安。 总之，汉代第一儒陆贾在总结 秦所以失天下 的基础上，鲜明地树立起了尊儒的旗帜，为汉初统治者制定了 行仁义 而轻刑罚、重 义 而轻 利 、任忠贤而远奸佞的带有强烈儒学色彩的三大为政原则。但正如我们在前面所说，陆贾并非一个 醇儒 ，他尊儒是因为他认为儒家对 守天下 有用，虽然后人称他为汉代第一儒，但他自己却从没有以起衰绍圣的儒学**自居，他所关注的只是汉朝以什么样的理论，来指导政治实践才能免于重蹈秦亡的覆辙。因此在这样一种 因世而权行 的思想指导下，他对汉初流行的其他各家学说采取了宽容的态度，而且还有选择地吸收了其他诸子的思想来充实儒家的思想体系。当然儒家吸收其他各家的思想以对自己的思想体系进行重构有一个漫长的过程，但是这一过程在汉代则是由陆贾首先开启的。 所以，陆贾不仅是汉代重儒第一人，也是汉代儒家人物吸收其他各家思想以建立汉代新儒学的第一人。 首先，陆贾的 夫道莫大于无为 的思想来源于道家 黄老之学。陆贾说： 夫道莫大于无为，行莫大于谨敬，何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。 周公制作礼乐，效天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内奉供来臻，越裳之君，重译来朝。 ①但是，陆贾的 无为 并不是由作为宇宙本根的 道 的 无为 推演出来的，而是从秦王朝骤亡教训中总结出来的，是与秦始皇的滥用刑罚的 有为 相对立的。陆贾说： 秦始皇帝 设为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境以备胡、越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国。蒙恬讨乱于外，李斯治法于内。事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多。 ②因此，陆贾认为： 夫刑重者则身劳，事众者则心烦，心烦者则刑罚纵横而无所立，身劳者则百端回邪而无所就。是以君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭……不言而信，不怒而威。 ①总之， 故无为也乃有为也 ②。 其次，陆贾天人学说中的阴阳灾异思想来源于阴阳家。我们知道，天人关系是两汉哲学争论的中心问题。在这个问题上，陆贾一方面继承与发挥了《易传》与《荀子》的唯物主义观点，但同时也吸收进了阴阳家的一些 天人感应 、阴阳灾异的迷信思想。陆贾说： 《传》曰：天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生焉。故曰张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏……故在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相。……跂引喘息、蜎飞蠕动之类，水生陆行、根著叶长之属，为宁其心而安其性，盖天地相承、气感相应而成者也。③陆贾在《道基》篇中开宗明义讲的这段话，实际上是通过发挥《易传》的思想来阐述自己的宇宙万物皆是由 气生成的唯物主义观点。在这里，没有什么东西是神秘莫测的，一切都是可以被认识的。 在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相陆贾的这种宇宙观，与荀子的 天人相分 学说也有相同之处，因为除《道基》篇之外，在《明诫》篇和《至德》篇中，陆贾还曾进一步说到： 故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也 ，欲立功兴誉，垂名流光显荣华者，必取之身这就是说，社会的兴衰、国家的治乱、个人的贵贱荣辱皆与天无关，一切都取决于 人事。陆贾之所以大肆鼓吹这种 明于天人之分 的思想，主要是想让君主不要受那些 论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾异之变 而 不学诗书、行仁义 的世俗之人的迷惑，一心一意地 行仁义、法先圣 ，把国家治理好。但是，陆贾并没有把这种 天人相分 的思想贯彻到底，阴阳家的天人感应、祯祥灾异的迷信思想也是陆贾天人学说中的重要内容。陆贾说： 恶政生于恶气，恶气生于灾异，蝮虫之类，随气而生，虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文应于上；恶政流于民，则虫灾生于地。……周公躬行仁义，郊祀后稷，越裳奉贡，重译而臻，麟凤草木缘化而应。殷纣无道，微子弃骨肉而亡。行善则鸟兽悦，行恶则臣子恐 ①。又说： 星不昼见，日不夜照，雷不冬发，霜不夏降，臣不凌君，则阴不□□阳；盛夏不署，隆冬不霜，黑气苞日，彗星扬□□，虹蜺冬见，蛰虫夏藏，荧惑乱宿，众星失行，圣人因天变而正其失，理其端而正其本 ②。在这里，陆贾便把人道的好坏与天道的祯祥、灾异看作是互相感应的关系，认为政治败坏，天便降虫灾于地；而政治清明，则麟凤等祯祥之物便会产生。那么，陆贾为什么由 明于天人之分 的唯物主义思想陷入了这种 天人感应 的神学唯心主义的泥坑呢其主要原因是，陆贾虽从天人相分的角度要求君主 握道而治，[依]德而行 ，但是在封建社会中君主是人间最高的权威，君主可以统治万民，但却没有人能制约君主，因此只有借这种可与人 感应 的 天 来警戒、威吓人君，使其 因天变而正其失，理其端而正其本 ，而起到一种规劝和限制人君胡作非为的作用。 再次，在历史观方面，陆贾继承了法家韩非的观点，把人类社会的发展分为 先圣 、 中圣 、 后圣 三个不同的历史时期。陆贾说： 先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道。民始开悟，知有父子之亲、君臣之义、夫妇之道、长幼之序，于是百官立，王道乃生。先圣 的代表是神农、黄帝、大禹和奚仲。神农 教民食五谷 ，黄帝教民 筑宫室 ，大禹为民 决江疏河 ，奚仲教民 作车船 先圣 之后，便是所谓的 中圣 时期。这时 民知轻重，好利恶难，避劳就逸。于是皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚……。民知畏法而无礼义，于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义。 再到后来， 礼义不行，纲纪不立，…… 于是后圣乃定五经，明六艺，……以绪人伦，宗诸天地…… ①。在此，陆贾不仅意识到了人类物质文明的进步，而且还接触到了国家和法律的起源。陆贾的这种把人类社会的发展分为 先圣 、 中圣 、 后圣 三个不同历史时期的观点，与先秦韩非在《韩非子·五蠹》中把历史的发展分为上古、中古、近古和当今四世的观点是一脉相承的。不仅如此，陆贾还根据韩非的 圣人不期修古，不法常可 和 世异则事异 、 事异则备变 ②的思想，认为 制事者因其则，……因世而权行 ③，又认为因 天地之法而制其事，则世之变而设其义。故圣人不必同道 ④。由此可以看到，在诸子各家中，虽然陆贾最坚决反对的是法家，但他并没有全盘否定法家，他反对的只是法家 严而少恩 的极刑思想，对于法家的合理的思想因素还是积极地加以吸取的。陆贾在继承与发挥法家理论基础上形成的这种 权变 学说，表达了汉初地主阶级在夺取政权后积极巩固和发展封建统治的新制度的愿望，具有积极的意义。 综上所述，作为汉初杰出的思想家，陆贾的思想具有以下几个特征：①他是汉初在总结秦亡教训基础上第一个提出以 行仁义 作为立国之本的思想家，因此他是汉代的第一个著名儒家人物；②陆贾虽然在《新语》中大倡 仁义 之说，但陆贾的 仁义 已不象在先秦儒家那里那样具有普遍的道德伦理的意义，而是逐渐变成了封建君主用以 得天下之民 的一种 长久之术 ；③陆贾为了使儒家学说更加适应汉初政治统治的需要，他在坚持儒家基本思想倾向的同时，已经公开地从道家、阴阳家、法家等诸子各家中吸取合理的思想资料以充实儒家的思想体系，开启了汉代儒学重构的先河。 总之，陆贾不仅为儒学在汉初的复兴立下了汗马功劳，并且为儒学在汉代的发展指出了方向，因此他是上承孟（子）、荀（子），下启贾（谊）、董（仲舒）的汉代重要儒家人物，他的思想是由先秦儒学发展到董仲舒的今文经学的一个中间环节。

“道莫大于无为，行莫大于谨敬”的政治主张

天人三策的主要内容是什么？

董仲舒在新的历史条件下复兴了被扼杀达百余年之久的儒家文化，而且一个新的历史时期融会贯通了中国古典文化中各家各派的思想，把它们整合为一个崭新的思想体系。他的著作后来大都汇集在《春秋繁露》一书中。

董仲舒的哲学基础是“天人感应”学说。他认为天是至高无上的人格神，不仅创造了万物，也创造了人。因此，他认为天是有意志的，和人一样“有喜怒之气，哀乐之心”。人与天是相合的。这种“天人合一”的思想，继承了思孟学派和阴阳家邹衍的学说，而且将它发展得十分精致。

董仲舒认为，天生万物是有目的的。天意要大一统的，汉皇朝的皇帝是受命于天来进行统治的。各封国的王侯又受命于皇帝，大臣受命于国君。家庭关系上，儿子受命于父亲，妻子受命于丈夫，这一层层的统治关系，都是按照天的意志办的，董仲舒精心构筑的“天人感应”的神学目的论，正是把一切都秩序化、合理化，正是为汉皇朝统治者巩固其中央集权专制制度服务的。

董仲舒利的阴阳五行学说，用阴阳的流转，与四时相配合，推论出东南西北中的方位和金木水火土五行的关系。而且突出土居中央，为五行之主的地位，认为五行是天道的表现，并进而把这种阳尊阴卑的理论用于社会，从此而推论出“三纲五常”。这里所说的三纲是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。

他认为“道”是源出于天的，“天不变，道亦不变”。即是说“三纲五常”、“大一统”等维护统治秩序的“道”是永远不变的。那么，如何解释皇位的更换和改朝换代呢？为此，他提出了“谴告”与“改制”之说。他认为统治者为政有过失，天就出现灾害，以表示谴责与警告。如果还不知悔改，就出现怪异来惊骇。若是还不知畏惧，于是大祸就临头了。

他认为人的认识活动受命于天，而认识的目的是了解天意。通过内省的途径就能判断是非，达到“知天”的目的。另外还必须通过对阴阳五行的观察，才能达到对天意、天道的了解。正是按照“尽心”、“知性”、“知天”的模式，达到“天人合一”。他还认为通过祭祀能与神相沟通，使之能看见一般人所看不见的东西，这样就能知道天命鬼神了。这种认识论达到了神秘的程度。

在人性论上，董仲舒异于孟子的性善论，也不同于荀子的性恶论，而是主张性三品说。他认为性是由天决定的，性是天生的质朴，虽可以为善，但并非就是善，只有“待外教然后能善”，即人性善是通过教育的结果。君王要顺天之意来完成对人民的教化。他着重教化，并提出“防欲。

董仲舒的思想，是西汉皇朝总结历史经验，经历了几十年的选择而定下来的官方哲学，对巩固其统治秩序与维护大一统的局面起了积极的作用。董仲舒不仅是正宗神学的奠基者，又是著名的经学家。

史籍记载

董仲舒喜欢谈论神秘莫测之事，善为灾异之说。元光五年（公元前130年）辽东高庙和长陵高园殿发生火灾，董仲舒推说其意，写成《灾异之记》草稿，尚未上书皇帝。主父偃私见其稿，因为嫉妒董仲舒，所以将《灾异之记》草稿偷窃出来上奏朝廷。汉武帝将它交与朝中诸儒审阅。因其中有讽刺时政的文字，汉武帝一怒之下，把董仲舒打下了大狱，虽然后来汉武帝看重他是著名的经学**，又下诏赦免其罪，复为中大夫，让吾丘寿王向他学习《春秋》公羊学，但是董仲舒再也不敢谈论灾异。

教育思想

行教化、重礼乐

董仲舒对统治者强调人事的重要，认为“事在强勉”，“治乱兴废在于己”，只要尽力“行道”，那就会“德日起而大有功”，就可以收到速效，统治地位就可以巩固。在董仲舒看来，君主的重要职责是实施教化。他认为仁、义、礼、乐都是治道的工具，古代圣王所以能够长治久安，都是礼乐教化的功效，所以王者的职责就在于“承天意以从事，任德教而不任刑”，“以教化为大务”。由此得知，董仲舒认识到教育作为统治手段的重要作用。[1]

在把教育工作放在政治的第一位的思想指导下，董仲舒要求汉武帝不但要“求贤”，而且更重要的是要“养士”。他说：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。”养士三法以太学为最重要，所以他又说：“故养士之大者，莫大乎太学。太学者贤士之所关也，教化之本原也。”他要求汉武帝“兴太学，置明师，以养天下之士”。

他又认为当时的吏治不贤明，其原因在于选举不当。他对当时纳资授官和积日累久的升官办法提出了批评，建议“使诸列侯、郡守、二千石，各择其吏民之贤者，岁贡各二人，以给宿卫”，通过试用，便当“量材而授官，录德而定位”。他认为只要这样尽心求贤，天下之士便可得而官使，只要遍得天下的贤人，就那怕象三王那样的兴盛也容易做到，象尧舜那样的名声也可以赶得上。

兴太学、重选举

董仲舒认为，这两种具体措施必须统一在一种指导思想下，才能发挥为当时政治服务的作用。他指出当时思想的不统一，会妨碍政治的统一。他说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变，下不知所守。”因此他建议：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。这便是“独尊儒术，罢黜百家”的政策。他认为这样一来，就会“邪辟之道灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从”。董仲舒为中国封建社会找到了“儒术”作为最合适的上层建筑，以儒家思想代替汉初的道家思想作为整个政治的指导思想，并且为汉代及其以后的历代封建王朝制定了“独尊儒术”的政治统治和文化教育方针。

董仲舒关于上述三个建议的思想，不但影响了汉武帝的政教政策，而且影响了两汉及后来各封建王朝的政教政策。

针对董仲舒的三项建议，汉武帝先后采取了三项措施：

1立五经博士；

2开设太学；

3确立察举制。

论人性、教育

董仲舒在他的思想体系中提出了神学化的人性论。他认为人受命于天，人性是从天得来的，他的人性论的政治目的是企图把封建阶级和等级制度看做都是出于天意或天道的，从受之天命的人性中，便决定了谁该做统治者，谁该做被统治者；谁应该高一等，谁应该低一等；谁应该受教育，谁不应该受教育。他认为这种天命、人性决定的封建秩序是不能改变的。

董仲舒提出了性三品的思想，把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性。他认为上下两种人的性都不能叫做性，只有中等人的性才可以叫做性。这种性三品说的实质是把人区分为三等，是一种由神意决定的阶级论。上等人就是圣人，他们的性不仅生来就是善的，并且是超过“善”的，人类社会“善”的标准和具体内容就是由他们制定出来的。上等人是不多的，只包括统治阶级的最高阶层，包括帝王和那些制礼乐、定法度的当权人物。下等的斗筲之人是指封建社会中最贫苦最“低贱”的劳动人民，他们的性生来就是恶的，根本上不算是人性，简直把他们排挤在人性之外了。圣人生而知之，不必受教育；斗宵之人则是愚昧的，不能受教育的。除了上下两种人以外，其余的都是中民，这指的是地主阶级。中民具有善质，但必须受了教育之后才能成为善性。所以董仲舒的教育对象就是这个中民等级的人，贫苦的劳动人民是排除在教育之外的。

董仲舒把中民之性，即把地主阶级的人性当做一般的人性，他所说的性就是指中民之性而言的。他认为性只是质材，它的本身还不能说就是善，必须“待教而为善”。这就是说性只具有教育的可能性，受了教育之后，这种善的可能性才能变为现实性。他说：“性比于禾，善比于米，米出禾中而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。……天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。……今万民之性待外教然后能善，善当与教，不当与性。

这就从地主阶级的先天禀赋肯定了地主阶级受教育的可能性，又从地主阶级的政治要求肯定了地主阶级受教育的必要性。他批评盂轲的性善说，认为孟轲既然说人性已善，那就没有教育的必要了。这一点，他比盂轲强。但是董仲舒又认为人同时具有“贪”和“仁”两种性，这又陷入了善恶二元论，这是他企图把盂轲的性善说和荀况的性恶论结合起来的结果。他认为天有阴阳，所以禀之于天的人性也就是有善有恶。他又认为性属阳，是善的；情属阴，是恶的。人生来就具有性和情两个方面，也就是具有善和恶两种性。他虽然说“情亦性也”，但又说“身之有性情也，若天之有阴阳也”。这又似乎陷入了性情二元论。这样他把性当做是善的，实质上维持了所谓“正宗”儒学即孟轲的性善学说。他把情从性划出来以后，便进一步主张扬性抑情了。他以为天道是禁止阴的，所以人也应该“损其欲而辍其情”，这就是说要发展善性而抑止恶情，这种思想为后来宋明理学家所发展而提出了“存天理，灭人欲”的主张。

董仲舒吸取了荀况的性恶论思想，认为万民的从利就好像水往下流一样，如果不用教化去提防它。就不能停止。他从这一点来强**育的必要性，并把教育当做防止恶性发展的工具。他甚至认为教育的作用象制陶器和冶金一样，可以随意铸造，把国家的治乱兴废都归于礼乐教化，这又未免夸大了教育的作用。

论知识和教学　董仲舒从他的“天人感应”学说出发，认为人心和天心是相连的，“天命”是人的认识能力的泉源。他的认识论是唯心主义的，神秘主义的。他认为真正的知识不是“众物”的知识，而是要知道事物的“本心”；要体察事物的本心，那就只有依靠“内视反听”的内省方法。他认为天有阴阳，人也有阴阳，可以互相呼应。因为天与人之间可以“同类相动”，人的内心有什么想法，天就会以类相应，所以人想求雨，天就会下雨，因此通过人的内省和直观就可以体认事物的本质。他以为“名”就是“真”，因为“名”是取之于天的。因此，“名”就是我们所要认识的真理，也就是我们学习的对象。

“名”是由谁制定的呢？是由圣王体会天意而制定的。他们制定的这套“名”，就是诗、书、礼、乐及封建道德，这些知识就是应该学习的内容，至于自然知识那是不应该学习的。他说：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说，在于说仁义而理之。……不然，传（傅）于众辞，观于众物，说不急之言，而惑后进者，君子之所甚恶也，奚以为哉？……故曰：吁呼，为一人师者，可无慎耶？” 可见董仲舒所要求学习的只是圣人所说的仁义等内容，至于有关“众物”或鸟兽之类的自然知识，那是会迷惑后进的，不应当学习的。

董仲舒要求学习儒家的“六经”，他说：“《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其美，《易》、《春秋》明其知”。但他又认为“六经”各有所长，《诗》长于质，《礼》长于文，《乐》长于风，《书》长于事，《易》长于数，《春秋》长于治人，所以学者应“兼其所长”，不要“偏举其详”。这种“兼其所长”的教学观点是可取的。

在学习上，他提出了“多连”和“博贯”的方法。他以为只要“连而贯之”，就可以推知天下古今的知识。这是一种唯心主义的方**。但是连系和贯通，在一定条件下，在一定范围内，在教学上往往可以用来加强理解，融会贯通。在学习范围上，他认为不能太博也不能太节，太节就会使得知识暗昧，太博又会使人厌倦。这种思想也有一定道理。

董仲舒要求教师尽量达到“圣化”的境地，“善为师者，既美其道，有慎其行；齐时早晚，任多少，适疾徐；造而勿趋，稽而勿苦；省其所为，而成其所湛，故力不劳而身大成，此之谓圣化，吾取之。他从要求教师以身作则开始，进而论及教学应该适时，应该注意受教育者的才性，要能从容引导，不急不缓。比较符合教学规律，这是孔子因材施教、循循善诱教学原则的具体发展。

大一统思想

董仲舒认为要维护政治统一，必须在思想上统一。他宣扬，天是万物的主宰，皇帝是天的儿子，即天子。代表天统治臣民。全民都要服从皇帝的统治，诸侯王也要听命于皇帝。

《天人三策》中的主要建议如下：

1天人感应，君权神授。

2推明孔氏，抑黜百家。

3春秋大一统，尊王襄夷。

4建立太学，改革人才拔擢制度，反对任子訾选制。

天人关系说先秦时就有之，但董仲舒杂揉诸家，加以发展，吸收了阴阳五行学说和对自然现象的比附来详尽论证，将这个学说发展成为天人感应学说。董仲舒认为《春秋》一书记录了几百年的天象资料，所以后世灾异要以《春秋》为根据来解释。他通过援阴阳五行学说解《春秋》考察其中与天灾人事的联系， 从而建立起“天人感应”学说。“天人感应，君权神授“是董仲舒天人关系的核心。

董仲舒认为有“天命”、“天志”、“天意”存在，认为：“天者，万物之祖，万物非天不生。”、“为人者天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”、“天者，百神之君也。”、“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》）天是宇宙间的最高主宰，天有着绝对权威，人为天所造，人副天数，天人合一于是天命在论证君**威的重要性得到了空前提高。把君权建筑在天恩眷顾基础上，君权乃天所授。人君受命于天，奉天承运，进行统治，代表天的意志治理人世，一切臣民都应绝对服从君主，“屈民而伸君，屈君而伸天” ”（《春秋繁露·玉杯》）从而使君主的权威绝对神圣化。这有利于维护皇权，构建大一统的政治局面。

天人感应在肯定君权神授的同时，又以天象示警，异灾谴告来鞭策约束帝王的行为。认为：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。” （《汉书·董仲舒传》）

这就使得臣下有机会利用灾祥天变来规柬君主应法天之德行，实行仁政；君王应受上天约束，不能为所欲为，这在君主专制时期无疑具有制约皇权的作用，有利于政治制约和平衡。

“天人感应”为历代王朝帝王所尊崇，影响深远。天人感应对皇帝的警策作用，据《汉书》、《后汉书》记载，汉宣帝、汉元帝、汉成帝、光武帝等几个皇帝，在出现日食、旱灾、蝗灾、洪灾、地震等灾异时，都下罪已诏。后世帝皇逢灾荒年实行免租减赋、开仓赈灾等措施无不深受天人感应的影响

可以看出：一方面儒家通过君权神授论竭力为君权（政权）的合理性作出证明，树立君主的绝对权威，以次依托君权（政权）来确立儒家的正统地位。另一方面儒家又通过天人感应论，假上天之威，对皇帝言行提出要求，皇帝必须时刻注意天的喜怒哀乐，按上天的旨意来行事。而”天意”的解释权则牢牢被儒生抓在手中，这样就实现了儒家对君权的限制和控制。儒家与权力的结盟使得儒家对整个社会的影响力和对入仕者的吸引力大大增强。

在治国方面，董仲舒言道：天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而 以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天道有阴阳，人间有德刑。天以阳气为主，以生养为德；人亦应以德政为生以生成为意。………今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：“不教而诛谓之虐。”虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。”（《汉书·董仲舒传》）

因此他主张“德主刑辅、重德远刑”，并以春秋决狱，来匡正律令严峻的弊病。认为人君应当施仁政。董仲舒的德主要是指人伦纲常。孔孟认为人间有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。而董仲舒则择其要者改为”三纲”，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。再将原先儒家主张的五种德性（仁、义、礼、智、信）合为”五常”。并认为三纲五常可求于天，不能改变。

三纲五常”历来被视为封建社会伦理秩序的根基。但是在同时又起到了制衡君**力这样一个目的，”三纲”里的”父为子纲”，使得皇帝（天子）也要”事天以孝道”，皇帝也必须信奉天人感应，施行仁政

董仲舒所提倡的“罢黜百家，独尊儒术”也不是单纯以尊儒为目的，它的目的是树立一种国家唯一的统治思想，用思想上的统一来为政治上的大一统服务。他对汉武帝说过这样一段话“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之道者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）

这段话表明人文学术脱离不了政治，坦白“罢黜百家，独尊儒术”旨在支持政治。董仲舒比李斯高明之处就在于：他既不“焚”也不“坑”，而是用文化统治文化。罢黜百家，独尊儒术，并不是禁绝其它各家的思想和著述，只是在选拔人才和统治思想上不取其它诸家。他向汉武帝建议要“明教化”、“正法度”，力主实行“德主刑辅”的仁政，希望通过广设学校，来散布儒家道德礼仪，维护儒家地位和君主****。 “夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”因此帝王君临天下，“莫不以教化为大务”。他建议汉武帝：“立大学以教于国，设库序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼。” （《汉书·董仲舒传董仲舒反对“郎选”、“任子”和“货选”等汉代官吏选拔制度。呼吁：“毋以日月为功，实试贤能为上。量才而授官，录德而定位。提倡建立新的人才拔擢制度。认为设学校以广教化，这是巩固统治的关键堤防。

汉武帝于是从其所议，“立太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材……”、“选贤才，举孝廉，郡国岁献二人，著为功令……。”班固曰：“自武帝初立，魏其武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂才孝廉，皆自仲舒发之。” （《汉书·董仲舒传》）

教育、选官等制度服务于儒家，为儒生进入政治权力机构，参与权力运作，提供了便利条件，儒生逐渐成为政治思想界的决定性力量，有利的维护了儒家的独尊地位， 董仲舒还极其推崇《春秋》。认为：“夫春秋，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……春秋以道义。拨乱世反之正，莫近于春秋。春秋文成数万，其指数千。万物之散聚皆在春秋………故有国者不可以不知春秋……《春秋》，义之大者也……《春秋》，礼仪之大宗也。” （《史记·太史公自序》）， 董仲舒认为《春秋》的宗旨是辨是非，正名分。认为孔子是带着政治目的作《春秋》的，《春秋》是孔子仁义道德和政治思想的集中体现。

董仲舒的学说是从维护汉朝的大一统出发的，他援引“春秋大一统”之精义：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”把封建的大一统说成是天经地义不容更改之事。他认为应该损抑诸侯，尊王襄夷，一统乎天子，并使四海“来臣”。

董仲舒以儒学为主体和外壳，杂揉各家思想，以阴阳五行学为哲学原理建立起具有神学色彩的新儒学体系，用“天人合一”、“天人感应”、“君权天授”、“三纲五常”、“春秋大一统”等观点，将君主统治影射到天道上，天不变道亦不变，为帝王的统治提供了理论根据。为中国2000多年的封建君主法宪制度和封建社会的秩序结构”提供了初步模板、打下了牢固的基础。

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